Bonjour à toutes et à tous. Bienvenue dans cette deuxè séance consacrée à l'anthropologie de l'islam. Donc cette fois-ci, nous allons non pas introduire l'anthropologie générale mais l'anthropologie de l'islam en particulier.
Donc c'est notre deuxème séance introductive avant de passer euh lors des séances suivantes à des thématiques euh spécifique. Je commencerai comme je vous l'ai déjà dit la semaine prochaine à euh nous intéresser euh enfin en tout cas j'essaierai de vous apporter des éléments qui nous permettront de comprendre ce que l'on entend par littérraie religieuse ou alphabétisation religieuse. Mais revenons tout d'abord à la séance qui nous occupe aujourd'hui.
Donc voici le plan du cours. Je ferai une rapide définition en tout cas je donnerai une rapide définition de ce que on a pu entendre par anthropologie du du religieux avant de passer à un point qui me semble essentiel qui est de comprendre un petit peu quelles ont été les approches théoriques de l'islam par les sciences sociales. comment est-ce que l'anthropologie notamment a essayé de définir cet objet particulier qui est l'islam et comment cette anthropologie de l'islam c'est peu à peu je dirais libéré en tout cas et sorti euh de l'enfermement aréal dans lequel il était à savoir l'anthropologie du Moyen-Orient et et du Macréb.
Et enfin on terminera sur ce que c'est que observer la pratique quotidienne de la religion. en éclairant sur deux thématiques précises, celle du réveil islamique et celle de l'islam de l'islam des minorités notamment en Europe. Alors euh l'anthropologie euh du religieux, enfin en tout cas avant tout, je voudrais euh donner à cette anthropologie du religieux deux définitions qui me semblent importantes.
La première est celle qui a été proposée par Melford Spiro et qui nous dit que la religion est une institution consistant en une interaction entre des individus avec des êtres surhumains qui sont présumés comme tels et qui le sont culturellement. Ce qui veut dire par là, c'est que cette interaction hein entre ces individus et ces entités euh supranaturell surhumaine et cetera euh sont façonnés culturellement. L'autre définition est celle que nous propose pardon Daniel Hervieux Léger et qui nous dit que lorsqu'on parle du religion sciences social, on ne parle pas de croyance triposensus car toute croyance n'est pas nécessairement religieuse.
Et finalement ce que l'on désigne par religieux renvoie spécifiquement aux croyances qui ont la spécificité de se référer à une autorité légitimatrice d'une tradition. Autorité et tradition, légitimation sont des termes que vous avez déjà croisés et que vous allez de nouveau euh croiser dans euh dans ce cours-là. Aujourd'hui, spécifiquement, nous reviendrons sur cette euh question de l'autorité et de la tradition.
Autre euh définition importante, c'est ce qu'on entend par phénomène. Alors, lorsqu'on étudie le religieux, on étudie en fait des faits f a I t s. C'est-à-dire qu'on essaie de saisir les phénomènes religieux comme des faits historiques et des faits sociaux.
Un fait, c'est finalement un phénomène qui a une existence propre et qui est indépendante de ces manifestations individuel. par exemple en sociologie la grande exemple étudier le suicide non pas comment est-ce qu'il apparaît au niveau euh individuel mais essayer de repérer des variables et d'essayer de comprendre comment le bah déjà quel est l'étendue du suicide quelles sont ses caractéristiques, dans quelle classe sociale il apparaît plus quel genre et cetera et cetera. C'est ça finalement un un un phénomène.
Alors cette approche par les faits permet d'éviter euh de définir euh une religion à partir de celle qui nous est la plus familière hein. par exemple, comme ça a été tentant de le faire au début de la formation de la de la sociologie des religions, de définir et comme ça longtemps prévalu notamment pour pour l'islam, de définir finalement par exemple l'islam à partir du euh du du christianisme religion de l'observateur ou inversement. Moi, j'ai dit ou inversement, mais sans doute inversement n'est-il pas nécessaire ici puisque ce sont des cas qui ont été euh moins euh répandu euh dans notre époque contemporaine ?
L'autre utilité finalement de d'adopter cette approche par les faits, c'est finalement de ne pas ignorer, en tout cas ça nous permet d'éviter d'ignorer la dynamique évolutive des religions elles-mêmes, hein. Donc elle reste les religions restent inscrites dans la continuité d'une tradition mais elle change profondément au contact avec leur environnement social et et ces contacts donnent mieux à des tensions. Alors voilà, après avoir posé cette première définition de des phénomènes religieux, il nous reste à dire que les phénomènes, ces phénomènes là sont à l'intersection de plusieurs aspects.
Nous avons des faits collectifs, hein, est possible de comprendre les faits religieux à partir des faits collectifs. Donc là, on a un intérêt pour pour les acteurs ou on peut appréhender le religieux à partir du fait matériel. Donc là, c'est l'intérêt qui va être porté pour les traces, pour les œuvres, l'architecture et cetera.
Une autre manière de l'aborder, c'est au travers des faits symboliques. Donc là, c'est un intérêt qui est porté pour le texte, pour la tradition, pour les doctrines, pour les exégèes. Et enfin, un tr une 4è un 4è aspect, hein, de cette manière d'aborder le religieux, c'est le fait de l'entrevoir, de le comprendre, de l'observer à partir du fait sensible ou du fait expérientiel.
Euh al bien évidemment chacun de ces aspects est pris comme euh comme objet d'étude, hein, si on s'intéresse aux faits symboliques, c'estàdire aux textes, aux traditions, aux doctrines, aux exégèes, sans doute une dimension qui a énormément euh mobiliser euh les travaux et qui continue de le faire à raison, c'est que finalement c'est ces textes là, ces exégès, ces doctrines et cetera sont pris comme objet euh d'étude. Donc en gros, on étudie le religieux en tant qu'objet intellectuel, en tant qu'objet produisant du du discours. et on nessaie pas de l'étudier pour pour soi.
Donc c'est ce qui nous ce qui fait évidemment la différence avec la la la théologie. Alors pour revenir euh au aux anthropologues et au au religieux, l'analyse du fait religieux chez eux s'est faite en particulier sur les sociétés dites simples ou ou lointaine. Donc au regard du partage he dont j'avais parlé la semaine dernière entre les sociétés proches qui étaient dévolu à la sociologie et les sociétés lointaines qui étaient dévolues à à l'anthropologie.
Ben, au regarde de ce partage-là, finalement le sacré a d'abord été et pendant longtemps compris sous ses formes non monothéiste. La réflexion a porté davantage sur les rites et les mythes dans des sociétés non monétéistes, dans des sociétés polythéistes, dans des sociétés animistes ou et cetera. Elle a euh notamment été marquée enfin cette anthropologia anthropologie là pardon par les travaux d'Ardold Van Genep qui a anthropologue de la fin du 19e siècle début 20e siècle qui a marqué la discipline avec son travail sur ce qu'il appelé les rites de passage c'est-à-dire sur ces moments hein, ces moments euh ritualisés qui marquent les temps forts de l'existence humaine, la naissance, l'initiation, l'initiation par exemple à à l'adolissance où on initie puis les les jeunes adolescents au fait de d'être en face de devenir homme ou de devenir femme euh et cetera euh la mort, autre euh rite de passage, le mariage bien évidemment avant la mort.
et cetera. Enfin, en tout cas, tous ces moments de euh de de l'existence qui marquent une transition, qui marque un changement d'état. Donc euh Arnold Van Gunnep va ouvrir la voie à de nombreux travaux qui vont porter sur euh sur ces questions-là.
Ce que l'on constate, c'est que l'islam a été absent des réflexions théoriques sur les rites de passage. Ces rites de passage étaient, comme je l'ai dit, finalement euh conscrit dans euh les limites de ces sociétés qu'on a appelé primitives, sauvage, lointaine et cetera. Alors, la raison de cette de cette absence hein de de l'islam, que ce soit dans la compréhension des rites de passage ou euh ou des rituels, euh la raison en est finalement la relation contrariée de l'anthropologie avec les traditions religieuses monothéistes, en particulier l'islam et le christianisme.
Certains auteurs ont même parlé d'une nervosité disciplinaire à l'égard des expériences religieuses ou de la présence d'un Dieu unique. Donc c'est sans doute ce qui pourrait expliquer le fait que l'islam est entré tardivement dans euh dans le domaine d'étude de prédilection de l'anthropologie à savoir la religion. En toutefois, cette entrée sur le sacré et le religieux est importante euh pour nous qui étudiant l'islam.
abordé euh par les rituels, les religions est au fond une manière de s'attacher à regarder d'emblé les pratiques et les univers de sens dans lesquels elles ont lieu. Donc ça reste pertinent finalement d'essayer de regarder d'abord la question des euh des rituels. C'est une façon de prendre en considération de fait que sous l'unité du dogme et bien on a des rituels euh divers.
En tout cas, la mise en place, la réalisation des rituels donne lieu à une diversité de pratique. Par exemple, tous les musulmans du monde s'accordent sur ce que sont les cinq piliers de l'islam, savoir la shahada ou la déclaration de foi, la réalisation des cinq prières euh chaque jour, l'omone, le jeûne et le pèlerinage. Donc il s'accorde bien évidemment sur ces cinq piliers qui font le musulman mais qui selon nous font le le musulman.
Mais finalement leur manière de mettre en pratique ces obligations de les penser et de légiférer dessus et bien diverge énormément d'un contexte social culturel à l'autre. Ce point, on le verra amène à penser à un élément central dans la compréhension de l'islam. la production de l'orthodoxie ou la production d'un savoir par des personnes qui sont autorisées à le faire et destiné à enseigner aux croyants que ce soit des parents, que ce soit des pères pè des prédicateurs ou des ulémas.
Donc finalement comprendre l'islam, c'est comprendre ces pratiques là, mais c'est aussi, on le verra, prendre en considération et bien comment sont transmis les savoirs, qui est autorisé à les transmettre et cetera. Alors, lorsqu'on est euh lorsqu'on n'est pas euh spécialiste euh de lorsqu'on n'est pas un spécialiste, lorsqu'on n'est pas un chercheur, ce qu'on sait finalement sur l'islam, les rites, les obligations et cetera, ne nous donne pas a priori une connaissance des sociétés ou des minorités musulmanes. Ce savoir en vérité relève plutôt de la théologie.
Finalement, ce savoir que l'on a sur ce que sont les obligations quand bien même il soit minime, reste un savoir qui relève de la théologie. C'est un savoir théologique mais pas un savoir sociologique. C'est en ça que je dis qu'il relève de la théologie parce que ce n'est pas un savoir sociologique.
Il savoir quelles sont les obligations pour un musulman ne nous informe pas sur la sociologie de ces cet individu et ou de son de son groupe. aussi observer l'islam par les rituels et excusez-moi par les rituels et les rites. pourquoi pas à l'idée de rite de passage, c'est finalement avéré très utile pour ne pas se retrouver piégé dans les deux possibilités analyes analytiques qui on le verra longtemps enfermé la compréhension de l'islam.
Et ces deux possibilités ont consisté soit à considérer les rituels comme des contraintes théologiques ou soit comme des traditions historiquement fossilisées figées dans le temps. Les rites et les rituels gagnent à être approchés de manière sociologique et non théologique. Aussi, nous allons essayer dans ce cours non pas d'aborder l'islam mais les musulmans dans leur grande diversité et leur production d'islam.
Alors, comme toutes les religions, l'islam est riche et varié dans ses formes d'expression, hein. Cette variété s'est exprimée sur plus de 1400 ans dans des contextes culturels très variés et du coup elle rend cette variété rend difficile la possibilité de rendre compte de la complexité. Et pourtant, certains analystes ont répondu à cette complexité qu'on retrouve dans d'autres religions en considérant les pratiques locales qu'il trouvait être en désaccord avec le véritable islam comme des pratiques non islamiques ou comme des compréhensions incorrectes de ce qu'est l'islam et ce en dépit du fait que les pratiquants se considèrent comme musulmans à part entière.
Donc on a là finalement espèce de regard surplant sur ce que doit être l'islam, sur ce que il ne doit pas être et ça va mettre en lien finalement avec les les premiers analystes de l'islam qui sont arrivés qui ont été des orientalistes, donc les spécialistes des textes des langues sémitiques et des textes qui donc ont été introduits à la question de l'islam à travers les textes qui étent étudient et à travers ce que euh finalement des savants euh religieux musulmans, donc les élites intellectuels euh autorisé euh à écrire ces textes, qui ont écrit ces textes euh ont laissé croire de ce qui était le véritable islam. Donc ça c'est important à retenir. La connaissance s'est faite à travers les textes et c'est parce que on collait au on collait au plus au plus près des textes que il y a eu cette tendance finalement à dire ce qui est ce qui est l'islam ou à réfuter euh ou à exclure en dehors de l'islam des pratiques jugées non euh musulmanes.
D'autres ont essayé de proposer des catégories. Dans les années 40, les notions de grandes et petites traditions sont proposés. L'une concernant la religion des élites des élites instruites et l'autre la religion dite populaire des non instrus.
Et cette dichotomie va pendant longtemps empêcher de prendre la mesure des liens entre les deux. et je vous en parlerai notamment lorsque j'aborderai dans ma dernière séance la question des rites de possession. Cette dichotomie va de paire avec la manière dont l'étude de l'islam s'est faite.
Une entrée d'abord par l'étude des texte clé comme je l'ai comme je comme je je viens de vous le dire ou de certaines expériences religieuses he par exemple la mystique. Cette entrée là a laissé s'installer l'idée d'une essence musulmane. Vu que je parle d'essens, c'est intéressant de de s'arrêter et de réfléchir à ce terme là en le mettant en vis-à-vis avec un autre terme qui est celui de de tradition.
Parfois essence et tradition sont confondus et ça ne signifie pourtant pas la même chose. Avec essence, il y a une idée d'immutabilité de la religion. Elle est la même depuis ses origines.
Elle n'a pas été altérée par le changement historique. La tradition, elle n'est pas nécessairement fixe et figée dans le temps, contrairement à l'essence, hein, qui est en dehors du temps, qui est anhistorique. Finalement, l'idée de ce qui est traditionnel et c'est important à retenir change avec les générations mais aussi d'un groupe social ou d'une classe sociale à l'autre.
Ça ne repose pas sur un ensemble de postulat partagés. La tradition, ce qu'on appelle la tradition n'est pas en tout cas envisagé de la même manière, défini de la même manière, ressenti de la même manière ou vécu de la même manière par tous les individus qui se disent musulmans. Et donc dire cela, ça nous permet de d'éclairer sur un point essentiel le fait que ce qu'on appelle la tradition, le terme même renvoyant l'idée de fixation dans le temps, ce qu'on appelle la tradition est en fait le résultat de débat et de pratique.
Je vais revenir un petit peu tout à l'heure. Et donc qu'est-ce que ça veut dire ? on a des débats et des pratiques, on a des désaccords, on a des tensions, on a des des conflits, on a plusieurs euh manières de définir la tradition.
Ça veut dire aussi que euh des personnes finalement qui ont des compréhensions concurrentielles de ce qu'est la tradition et bien coexiste euh au même moment, hein. On n pas on n'est pas dans une vision euh successive, une définition de la tradition suivrait l'autre et ainsi de suite dans un mouvement linéaire et chronologique. Pas du tout.
on a plutôt des euh des des coexistences entre ces façons de l'appréhendre. Ça c'est un un un point sur lequel on va euh on va revenir régulièrement. Une autre dichotomie euh que l'on retrouve et qui finalement rejoint un petit peu ces dicotomines, notamment celle de grande et petites traditions dont dont j'ai parlé, c'est la dicotomie entre universaliste et particulariste qui renvoie souvent à euh notre dichotomique et celle du centre et de la périphérie.
Al par exemple le courant universaliste du religieux, c'est un courant qui va appréhender la religion de manière générale, qui va généraliser en fait à différents contextes. L'islam est le même de l'Indonésie euh au Maroc. Et le courant plutôtiste est un courant qui va regarder plutôt dans le particulier et du coup qui va s'intéresser à des pratiques qui ne sont pas forcément les mêmes euh partout.
par exemple euh le culte des seins euh qui est lié à un contexte euh politique, social, culturel euh particulier. Voilà. Donc euh c'est en gros cette dichotomie qu'on va retrouver et qui est une dichotomie qui regroupe celle de grande et petites traditions et qui regroupe celle de euh religion euh d'élite euh et religion euh populaires ou euh orthodoxie, hétérodoxie euh et cetera.
Donc ces réflexions et ces tentatives de typologie là pour faire sens de la complexité et de la diversité de l'islam vont faire émerger un intense débat parmi les anthropologues qui vont essayer de concilier doctrine normative, donc les textes et pratiques quotidiennes. Comment est-ce qu'on peut à la fois comprendre les textes et les pratiques ? Donc nous allons à présent nous intéresser à ces débats et aux approches théoriques qu'il proposent.
Dans cette première vidéo, je m'arrêteraiit à je dirais la les premières étapes de ces débats là. Donc je verrai en tout cas à la première étape euh de ce débat euh épistémologique sur l'anthropologie de l'Islam. Je m'arrêterai à euh à deux auteurs euh pour l'instant euh qui ont tenté euh d'interpréter euh l'islam à savoir euh Ernest Gner et euh Clifford euh Gears.
Alors, cette manière d'interpréter l'islam chez ces deux auteurs ont donné lieu à des approches très différentes où chacun s'inscrivit dans des courants assez des courants anthropologiques, des grands courants anthropologiques assez assez distincts. Alors, une première approche est celle qu'on pourrait nommer l'approche essentialiste et voire même orientaliste. C'est une approche qui est plutôt la marque de l'anthropologue Ernest Gner, donc d'origine tchèque, mais qui a étudié et enseigné toute sa carrière en Angleterre.
Alors, Ernest Gelner, pourquoi son approche est essentialiste ? La première raison est que Gelner dans son dans un de ses livres, Muslim Society, nous explique que finalement l'islam est le modèle d'un ordre social. Qu'est-ce que ça veut dire ?
Ça veut dire que pour lui la religion, donc l'islam façonne la société. L'islam détermine le comportement des musulmans. Alors, Galner est très euh euh comment dire h imbibé euh du travail de de Max Weber et notamment son travail son son ouvrage l'éthique protestante, l'esprit du capitalisme.
Gener a l'ambition de faire la même chose pour pour l'islam. essayer de retrouver une éthique et un euh et un esprit de euh de l'islam. Donc ceci va l'amener à dire que finalement connaître l'islam scripturaire, c'est-à-dire les texte bah est suffisant pour connaître les musulmans.
ce regard là finalement nous pouvons comprendre l'ensemble des musulmans, le vaste monde qui nous occupe en lisant les textes qui forment leur religion à savoir le Coran, les hadiths et les transitions exégétiques, ben comporte certains euh certaines faiblesses euh notamment le fait de considérer que ça va lui permettre en tout cas euh de considérer que euh l'islam est euh une religion qui est incapable de euh de changer. La permanence dans la religion implique l'immé l'ordre euh social. Donc c'est ce qui explique le retard, le fait que on se réfère encore à l'islam et étant donné que l'islam détermine et façonne les sociétés, et bien l'ordre social ne euh ne peut pas changer.
Et finalement à l'époque où Giner travaille sur les sociétés musulmanes notamment le Maroc, donc l'époque moderniste he qui est marqué par la fin des par la décolonisation, les indépendances et les idéologies modernisatrices. Et bien le regard qui est porté c'est que on a affaire à des sociétés qui sont incapables de changement. Pour lui, pour qu'il y ait changement, il faut qu'il y ait nécessairement une réforme juridico théologique.
C'est-à-dire que il faut que l'islam change de l'intérieur. Gelner euh a aussi dans cette approche-là une approche qui euh correspond à ce que je disais tout à l'heure sur les euh dichotomies. il va considérer que euh l'islam élevé euh et l'islam réel euh c'est-à-dire et c'est l'islam qui correspond à l'orthodoxie et l'orthodoxie est ce qui est euh homogénéisme.
Il oppose cette islam là à l'islam populaire euh qui est considéré plutôt comme un islam euh faible, donc qui renvoie l'hétérodoxie à l'hétéroénéité. Euh donc en gros, il y a pas matière à regarder du côté des de l'islam populaire pour penser une euh un avènement euh du euh du changement social. étant donné que l'islam euh scripturaire, l'islam orthodoxe et l'islam réel, c'est-à-dire l'islam qui s'impose, et bien il n'y a que par cet islam là que les choses peuvent changer.
Donc cela comporte évidemment de nombreuses faiblesses et ça a amené de nombreuses critiques sur lesquelles je reviendrai dans la deuxème vidéo consacrée à l'anthropologie de l'Islam. L'autre euh euh anthropologue euh important dans la manière d'interpréter l'islam he qui va d'ailleurs écrire un livre essentiel en anthropologie sur l'interprétation des des cultures. Il s'agit de Clifford GS et de son approche non pas essentialiste mais de son approche culturaliste.
Donc il s'inscrit dans ce grand courant de l'anthropologie qui est le culturalisme. Alors Clifford Gear, lui a étudié et euh enseigné aux États-Unis et il a essentiellement travaillé sur deux sociétés musulmanes que sont l'Indonésie et euh et le Maroc. Dans son ouvrage Islam Observed, Girs s'intéresse aux deux extrémités donc du monde musulman, comme je viens de le dire, Maroc et Java.
Cette euh approche comparative de deux sociétés distantes les l'une de l'autre lui permet d'établir un contraste culturel maximal pour tenter de saisir les spécificités de de l'islam. Dirtz a euh s'est beaucoup intéressé en tant que entrepreneur culturaliste, s'est beaucoup intéressé à la question des symboles et il a fourni sans doute la définition la plus aboutie et célèbre sur ce que sont les symboles. Il a interprété les symboles comme une source d'information intrinsèque.
Selon lui, les symboles se situent en dehors de l'individu et permettent de regarder ou de comprendre le monde et ses processus. Donc pour lui, l'extériorité des textes et des mythes explique les comportements des euh des musulmans. L'extériorité des textes auxquels il se réfère, l'extériorité euh des mythes et de toute la symbolique euh qu'ils entraînent euh explique les comportements des musulmans.
Donc ce sont finalement les symboles existent déjà sont déjà là a priori et les individus finalement s'y s'y confort. Alors cette approche là questionne a susciter plusieurs questionnements notamment sur le rôle des individus, sur leur subjectivité sur leur capacité d'agir. Alors ces approches essentialistes orientalistes pour Gelner et culturalistes pour Guistes vont donner lieu à des critiques et à des tentatives de comprendre l'islam différemment.
Je reviens dans la prochaine vidéo sur ces critiques. Je vous remercie.
