Bonjour à toutes et à tous. Donc nous reprenons pour cette deuxè vidéo la suite de l'introduction sur l'anthropologie de l'islam. Nous avions conclu la vidéo précédente avec deux anthropologues.
En tout cas, nous avions vu comment euh deux anthropologues considérait l'un euh pour l'un comme étant comme ayant une vision essentialiste et comme ayant proposé une vision essentialiste de l'islam, hein. Il s'agit de d'Herest Gelner et pour l'autre comme ayant proposé une vision trop culturaliste de l'islam à savoir Clifford Girt. Alors évidemment, ces approches essentialistes, culturalistes ont donné lieu à à des critiques, notamment par les successeurs et parfois par les élèves, les étudiants de ces de ces deux figures majeures de l'anthropologie de l' pardon de l'anthropologie de l'islam qui ont été Galnerz.
Alors, à la fin des années 60, des anthropologues notamment des hommes, vont peu à peu tenter de décrire la production des traditions islamiques dans des contextes sociaux particuliers et à travers des compréhensions culturelles particulières comme le fait quelque quelque part Girtz, mais en essayant d'accorder plus de place aux acteurs. Donc c'est le point finalement de bascule entre les approches précédentes et les approches que nous allons voir à présent. C'est la place qui est donnée au ce que les anthropologues appellent les enquêtés.
Alors, un premier anthropologue à mener une critique des approches vues précédemment est l'anthropologue égyptien Abdul Hamid Elz. qui va nous proposer finalement de euh non pas voir un seul islam euh partout dans le monde musulman, mais de d'accepter la diversité d'islam et donc de parler plutôt d'islam au pluriel. Pour l' pour l'anthropologue égyptien, donc euh pour Abdulhamid Elzil, les travaux anthropologiques existants se distingue souvent par une tendance continuelle à distinguer ce qui est considéré comme le vrai islam qui est souvent compris comme l'islam des élites et le faux islam qui est assimilé à l'islam euh populaire.
Une dicotomie dont j'avais parlé euh précédemment. hm fameuse euh dicotomie entre islam des élites euh islam des populaires ou ce partage entre euh grande et petites euh traditions. Donc là on a une critique qui est poursuivie euh qui est faite euh clairement sur cette euh partition.
Donc pour Xin finalement faisant une tête distinction, l'anthropologie se place au même niveau que la théologie dans sa prétention à pouvoir déterminer ce qu'est l'islam. Donc en disant ça c'est le bon islam, ça c'est le vrai islam. Elle n'a les anthropologues finalement endossent le rôle des euh des euh des savants religieux.
Donc des soule qui sont ceux euh à même de qui ont qui qui sont ceux qui euh généralement font ce travail de de distinction. L'autre critique importante que porte Elin concerne la propension pour les anthropologues à regrouper sous un dénominateur commun, l'islam, une très grande diversité des phénomènes. Ils critiquent leur tendance à insister sur des caractéristiques communes.
Ceci l'amène à se demander s'il est possible de pouvoir parler d'un seul est vrai et islam. Tout en reconnaissant l'existence d'un référence symbolique musulman partagé par différents acteurs sociaux, il remet tout de même en question l'idée qu'il y aurait une entité islamique homogène qui pourrait être l'objet d'une analyse sociale verbale pour l'ensemble des sociétés concernées. Un autre anthropologue va poursuivre cette critique d'un islam au singulier.
Et il s'agit de l'anthropologue américain Michael Gilsnan. Alors Michael pour Michael pardon pour Michael Gilsnan, il n'y a pas un islam mais une multiplicité d'interprétations qui sont faites par des musulmans qui vivent dans des contextes différents. Donc pour lui finalement les musulmans façonnent l'islam.
Quelque part l'islam est ce que les musulmans disent qu'il est. Il diminue en en en affirmant cela, Kilsnan diminue quelque part le rôle de l'orthodoxie. Pour lui, l'étude des doctrines islamiques n'est pertinente que dans la mesure où elles sont connues ou pertinentes pour les acteurs sociaux.
Gilsnam au lieu de s'intéresser au texte s'intéresse au contexte social, s'intéresse aux interactions, il s'intéresse à ce que l'observation lui donne à penser, lui donne à voir. Donc ce sont c'est pour lui non pas le livre, le Coran ou les textes qui façonnent euh les pratiques des musulmans. C'est le contexte social et uniquement le contexte social qui façonne les interprétations et les pratiques.
euh religieuse. Gilsnan adopte cette attitude que l'on appelle nominaliste, hein, le fait de reconnaître que l'islam est ce que les disent ce que les gens disent qu'il est. Citons-le dans le texte à travers ce qu'il dit dans son livre recognizing Islam.
Il dit, "Je ne considérais pas l'islam comme quelque chose de monolithique, hein, une entité qui pourrait être traité comme un bloc historique, théologique ou civilisationnel. J'étais et je suis préoccupé par des questions plus sociologiques de variation sociale et culturelle dans des sociétés très différentes. Donc le cadre est est donné.
Alors bien que productive hein, car focalisant son attention sur les pratiques non élitistes, cette approche comporte quand même certaines limites. En tout cas, l'approche de Gilsnam mais également l'approche de euh de Zin. Elle ce sont des approches qui négligent la dimension importante de l'autorité dans la transmission et la reproduction des cités.
En tout cas, c'est euh une des choses qui va être reprochée à Michael euh Gilsnan, d'avoir diminué euh l'orthodoxie, d'avoir euh finalement marginalisé l'importance euh euh qu'elle a dans la transmission du savoir euh telle qu'elle se fait chez euh chez les musulmans. Par ceci, ce point nous amène à une autre étape de la production des sciences sociales à propos de l'islam. Elle nous ramène elle nous amène à explorer le les travaux d'un autre anthropologue.
Il s'agit de Talalassad, anthropologue saoudien et britannique euh travaillant aux États-Unis. Talassard est celui qui travaille finalement, évolue euh intellectuellement au même moment que Gilsnan et Elzen dans les années 70 euh et qui va proposer une critique de ces deux approches de euh de ces différentes approches parce que ces deux approches ces 10 différentes approches que je vous ai présenté que ce soit celle de Gelner, celle de Girt, celle de ou celle de Gilsnan. Talalassad réfute fermement l'existence d'une soi-disant structure sociale musulmane.
Il critique ici euh Gelner et le culturalisme de de Kirt. C'est ce que Gelner présentait à travers finalement une approche qu'on a qualifié de fonctionnaliste liée à la théorie de la segmentarité sur laquelle je ne vais pas m'étendre énormément mais qui explique que finalement la structure sociale et ce qui euh explique la pratique religieuse. Je rentre pas dans les détails la segmentarité, quelque chose qui renvoie au fonctionnement de l'organisation des organisations sociales telles que tel que les tribus.
Et en se rendant compte que euh finalement la segmentarité sociale va structurer l'organisation sociale des tribus, bah Kel va se dire et bien il en est de même pour l'islam. En tout cas l'islam des élites, l'islam des lais qui vivent euh en ville. Ce n'est pas la segmentarité qui forme euh leur comportement, mais c'est le livre puisque le livre est au centre de euh de leur de leurs activités de citadur, le livre à savoir le le Coran, les hadiths et cetera.
Donc je referme un peu euh la parenthèse. Genner va va critiquer euh fortement cette euh pardon euh Talassad va critiquer fortement cette euh cette position. D'abord, il va nous euh il va nous rappeler l'importance de l'histoire et euh et du pouvoir notamment dans sa critique qui fait dans l'usage que Genner fait de la segmentarité de la tribu.
Il nous invite à comprendre comment des phénomènes sociaux, hein, donc par exemple la structure tribale, sont le produit d'une certaine économie politique qui n'est pas transposable à l'islam dans son entier. Donc ce ces critiques là vont amener à l'Alalassade à se questionner et donc il va se demander s'il existe vraiment et là ça va être la critique qui va être plutôt portée sur Kirt s'il existe vraiment un domaine symbolique qui opère de façon autonome sur la réalité sociale. souvenez quand je vous disais que Girt voyait les symboles comme étant euh des choses extérieures au aux individus et l'extériorité de ces symboles et ce qui euh euh imprime en fait ce qui euh implique les euh les comportements des individus, notamment les comportements religieux.
Hassan n'est pas tellement euh n'est pas si certain euh l'existence d'un euh l'existence de l'autonomie d'un domaine euh symbolique qui agirait comme ça de l'extérieur sur euh sur le social. C'est comme si finalement les individus étaient des gens qui attendaient qu'un script venait se former sur eux. Ce n'est pas comme ça que ça ça fonctionne.
L'islam est une façon de vivre. Donc là, il nous invite un peu à revenir sur l'intériorité de euh des manières de pratiquer l'islam, donc des manières de se penser musulman. On ne se pense pas musulman à partir de symboles qui nous préexistent, à partir de choses qui sont déjà là avant notre arrivée.
On est musulman par rapport à la manière dont on se sent musulman. on y reviendra. Donc l'islam est une façon de vivre.
En faisant toute cette critique là, ça permet aussi de faire une autre critique qui est celle euh à l'égard du rôle de décodeur que s'octroit souvent le l'anthropologue, hein. Des anthropologues comme Girs et Galè se sont octroyés ce rôle de décodeur d'une société, de décodeur d'une culture. C'est comme les symboles sont comme si on avait à faire finalement à un langage codé et qu'on s'amusait à euh à déchiffrer.
Donc il va remettre euh en question cette cette posture là. Euh on parlait parlait en France de sociologue roi, on pourrait ici dire parler d'anthropologue roi pour euh euh pardon. Finalement, ce qu'on peut dire, c'est que Assad n'est ni essentialiste à la Genner, ni ça c'est important, euh nominaliste à laislam.
Il est niiste à la Gner, il est ni culturaliste à la Girt et il n'est pas non plus nominaliste à la euh Gilsnan ou d'une certaine manière à la à la Zim. considérer que euh l'islam, c'est tout ce qu'on appelle l'islam euh ne euh ne lui semble pas une proposition satisfaisante. Toutefois, et ça c'est intéressant, contrairement à Elzin, il abandonne pas l'idée que l'islam pourrait figurer comme objet d'analyse, hein.
Zin était venu en était arrivé à conclure que finalement peut-être qu'il n'y a pas un tel objet comme que celui d'islam et l'islam n'existerait pas en tant qu'objet. Si on a des islams, si on a une multiplicité d'islams, bah finalement, on est peut-être mené juste à enquêter sur des sur des expériences, sur des sur des pratiques, sur des vécus, sur des contextes et cetera, mais qu'on a pas quelque chose euh qui pourrait former un objet. Euh Az n'est pas tout à fait d'accord avec ça.
Il pense que l'islam garde une pertinence car il apporte une cohérence à certains comportements sociaux tels que les articulent les individus. Et donc pour prendre en compte cette en considération cette pertinence, Talalassad tente de saisir la façon dont l'islam sans pouvoir exister sociologiquement sans pour autant l'essentialiser comme un phénomène social distin. Il écrit hein que une pratique est considérée comme musulmane parce que elle est autorisée par les traditions discursive de l'islam et qu'elle est ainsi enseignée aux musulmans.
La notion de traduction de tradition discursive qui est au cœur de la proposition que fait dans laassade dans un article célèbre ID of an anthropology of Islam. Donc la euh la notion de tradition euh discursive permet d'accentuer le lien entre croyance et autorité, hein, l'autorité que Gilsnan mettait de côté hein en diminuant le rôle de l'orthodoxie. Pour laalassade, l'orthodoxie est importante et en fait l'orthodoxie ne renvoie pas à une doctrine particulière mais renvoie à une relation de pouvoir.
C'est là où euh tout le développement qui fait sur l'importance de l'histoire et du pouvoir pour comprendre les les expériences, les pratiques et cetera apparaît. En gros, ce qui ce qui intéresse qui est finalement, on pourrait dire dans une approche assez quelque quelque part assez interactionniste, c'est de regarder euh le lien entre croyant et autorité légitimatrice. Vous vous souvenez, j'en avais j'avais parlé euh de ce que ce qu'est euh une une religion, hein, donc une croyance, mais toute croyance n'est pas religieuse.
Et donc ce qui faisait la particularité des croyances religieuses, c'était d'avoir des autorités légitimatrices. Donc Talassad exhorte à concentrer les objectifs anthropologiques non pas sur une matrice culturelle, par exemple la culture marocaine qui crée l'islam marocain, mais sur les puissantes figures religieuses qui autorisent certaines interprétations de la tradition islamique et en supprime euh d'autres. Voilà.
Donc on fait un pas euh en avant par rapport euh à euh tous ces auteurs que l'on a lu. Pour le citer de nouveau hein, il nous dit si l'on veut écrire une anthropologie de l'islam, l'on doit commencer comme les musulmans le font à partir du concept de tradition discursive qui inclut et se relie au textes fondateurs du Coran et au hadith. L'islam n'est ni une structure sociale distincte, ni une collection hétérogène de croyances, artefacts, de coutume et de morale.
C'est une euh tradition. Donc ce qu'Assad propose avec son cadre théorique dit de la tradition discursive, c'est de ne plus considérer la religion comme portant sur Dieu, sur les livres et les institutions, mais de considérer la religion comme portant sur la manière dont les gens vénèrent leur Dieu, lisent des livres et agissent au sein des institutions. On comprend là toute l'importance d'un regard en terme de pouvoir, d'histoire et d'autorité.
Alors, la culture n'est ainsi plus prise comme un ensemble de significations et de symboles partagé à a priori et ça c'est un point important. Alors comme toute proposition comporte ça ou ces critiques, des critiques se sont faites entendre sur la proposition de Talal Assassin, notamment un anthropologue comme Zamoui Shilk qui considère que la tradition discursive et si elle comporte en tout des vérités et euh à aider fortement à contribuer fortement à h finalement comprendre ce qu'est l'objet islam et à faire des propositions, des manières de l'envisager, des manières d'enquêter dessus. elle n'est pas toujours utile pour comprendre les transformations ou en tout cas elle ne permet pas de comprendre les transformations.
Et ce qui veut dire par là, c'est que finalement la tradition des scurp se focalise sur la continuité, sur ce qui fait la cohérence, sur ce qui fait euh l'homogénéité contrairement à l'hybridation. Donc ce que Zamouichil tout en reconnaissant l'apport de Talalassad, en l'incorporant dans ses propres travaux, ce qu'il euh reproche, c'est l'attention insuffisante à l'invention de la tradition. C'est-à-dire que la tradition discursive ne nous permet pas de voir quand la tradition est inventée.
Par exemple, euh repérer les généalogies euh invisibles euh chez les autorités euh religieuses. Comment les autorités religieuses réinventent leur tradition ? Vous vous souvenez quand j'avais dit que finalement la tradition quand j'avais différencié tradition et essence que la tradition était quelque chose qui est qui se transformait finalement quelque chose qui disait davantage du présent que du passé quelque chose qui était fortement ancré dans dans le présent.
Bien, c'est ça que Zam Zamouichilke euh critique ce le fait de ne pas pouvoir repérer les généalogies invisibles qui ont nourri des euh des traditions passées et qui continuent à nourrir des traditions euh actuelles. un exemple, le rôle dans les dans les transformation sur les questions morales de vertus et cetera au 19e siècle au contact de du puritanisme victorien dans un contexte de colonisation et de présence britannique accrue dans les pays musulmans et notamment en Égypte par exemple. Que fait le puritanisme victorien qui s'importe dans la société égyptienne à des autorités religieuses, aux euh locaux ?
Et qu'est-ce que ça nous dit finalement sur les transformations dans la manière de penser euh de penser la moralité, de penser la pudeur, de penser les questions de de de vertu et de valeur lié à des des des chastetés. pas que elle n'existait pas auparavant, mais elle se elle se modifie. Et donc c'est ça, c'est les changements finalement paradigmatiques qui sont difficiles à prendre en compte euh lorsqu'on a cette idée de tradition euh discursive.
Alors, j'ai euh fini euh avec euh ces approches euh qui différentes approches qui ont tenté de définir l'anthropologie de l'islam et qui nous ont amené finalement à euh nous rendre compte finalement tous ces développements théoriques que nous avons vu nous ont permis euh de voir comment euh la l'anthropologie a enfin cette l'anthropologie de l'islam euh s'est nourrie de des critiques que l'anthropologie avait sur elle-même. Il faut finalement réinscrire ces développements théoriques dans les sort de la critique que l'anthropologie a développé sur elle-même tout au long de la seconde moitié du 20e siècle et dont je vous avais parlé la semaine dernière. Donc, ce sont des développements théoriques qui s'inscrivent dans leur temps.
Celui de décolonisation, celui de la réflexivité dont j'avais parlé, des études subalternes et post-coloniales où il est question de provincialiser l'Europe et d'en faire une ère culturelle comme les autres. On va voir l'importance de cette question de la provincialisation de l'Europe. Donc le focus que ces théorieslà vont mettre sur les subjectivités vont mettre en avant la question du sensible, hein.
Finalement sur les les différents auteurs que je vous ai présenté, le point de bascule, pourrait-on dire, se situe au moment où on accorde de l'importance aux subjectivités. On est dans les années 70 évidemment dans la philosophie foucaldienne qui va irriguer l'ensemble des sciences sociales et euh et humaines. La question de la de de la subjectivité va devenir au centre des interrogations qui vont être faites sur l'islam.
Et à partir du moment où on ne pense plus l'islam ou on pense les euh les musulmans, ah ben on va penser les musulmans partout euh dans le monde et y compris les musulmans d'Europe. Alors, je parlais hein, j'ai j'ai parlé de de question du sensible. Qu'est-ce que ça veut dire ?
Ça signifie que l'islam ne peut exister sans un esprit qui l'interprète et qui lui donne un sens. Il n'y a pas d'islam qui préexiste au aux individus. les anthropologies actuelles, qu'elles portent du reste sur les textes ou les pratiques parce que rien ne nous empêche de continuer à travailler sur les textes et il le font d'ailleurs.
Donc ces anthropologies actuelles qu'elles pensent sur les textes ou sur les pratiques, les textes étant aussi des formes de pratique et bien elle se concentre sur le sentiment d'être musulman plutôt que sur le musulman. En focalisant sur ce sentiment d'être, nous sommes en mesure de comprendre comment les musulmans expriment, forme et développent leur identité. Bien sûr, développe leur identité au-delà des stéréotypes qui leur sont imposés.
Prenons un exemple pour illustrer ce qui signifie cette idée de se focaliser sur le sensible. Prenons la définition musulmane de l'Islam. Pour tout musulman, islam signifie soumission à Dieu.
Tous les musulmans sont d'accord avec cette définition. Là où il diffè en revanche, c'est lorsqu'il s'agit de définir la manière dont on doit se soumettre à Dieu. Une étude comparative des différentes conceptions de la manière de se soumettre à Dieu, c'est-à-dire finalement la manière d'être musulman, est la tâche centrale de l'anthropologie de l'islam.
Cette approche par le sensible nous permet d'observer les différents concepts que nous rencontrons. Par exemple, jihad, taid, jahiliah. Le jihad, ça je pense que vous l'avez euh vous vous en connaissez la définition, le taid, l'unicité de Dieu, la shahilia, l'ignorance.
Euh donc finalement le sensible nous permet d'observer ces différents concepts hein qu'on peut qu'on rencontre au détour de nos recherches de nos enquêtes ou au détour de nos propres de nos intérêts personnels pour pour l'islam. bien de les euh de les voir comme le résultat d'interprétation qui sont affectés par l'identité personnelle, par l'histoire personnelle, par les émotions, les sentiments et l'environnement socio-politique. Donc de les voir ainsi plutôt que de les voir comme le simple résultat de définition textuelle ou d'une opposition entre orthodoxie et orthopraxie.
deux dimensions dont Thomas Pieré vous parlera dans euh 3 semaines. Alors, ceci nous amène à puisque la le titre de cette dernière partie et la pratique quotidienne de la religion, j'ai voulu éclairer sur deux tendances, en tout cas deux phénomènes qui ont longtemps occupé les anthropologues euh surtout d'abord les les politologues et ensuite les euh euh les anthropologues mais également les on va dire les les deux en même temps. À partir des années 80, l'anthropologie de l'islam a commencé à se concentrer sur les tendances revivaliste.
C'est un des premiers phénomènes sur lequels je souhaiterais revenir, le réveil islamique. Donc on a eu une anthropologie qui s'est concentrée sur les tendances revivalistes qui ont émergé dans la plupart des pays musulmans. la plupart de la recherche sur le réveil islamique a cherché à comprendre pourquoi les sociétés musulmanes devenaient pas plus séculières, n'avait pas réalisé des attentes modernistes euh post-indépendance, notamment celle de l'essort de la sécularisation et de la baisse de la religiosité.
H pour certains euh auteurs comme Genner, le euh le réveil islamique indiquait l'inadéquation de la théologie islamique avec la modernité séculière, hein. Vous souvenez quand j'avais dit pour Genner, euh pour qu'il y ait du changement, il faut que les textes changent. il faut qu'il y ait un changement au niveau théologique.
Donc pour lui euh le réveil islamique indique cette incompatibilité de l'islam à la modernité. D'autres Vous comprenez bien pourquoi Gner a été vivement critiqué. D'autres insistèrent sur l'incapacité des nouveaux États-nations à tenir les promesses de la modernisation et à réaliser l'intégration économique et politique des gouvers.
Donc une vision socio-politique du réveil islamique. toutes les promesses qui avaient été faites au lendement des indépendances par des États à la menant une course à la modernisation ne vont pas être tenu puisque finalement euh il va y avoir des blocages les à la fin des années 70 et tout au long des années 80, les sociétés notamment du Maghreb et du Moyen-Orient sont marquées régulièrement par des contestations, euh sont marqués par des difficultés économiques importantes, euh sont marquées par le chômage. la difficulté à insérer les euh les personnes qui ont été nouvellement diplômées, hein.
Donc en gros à faire place à tous euh euh les les à tous ces individus produits de la massification euh scolaire, euh l'égalité, l'absence d'égalité, de justice sociale et cetera et cetera. Donc c'est euh le réveil islamique est une réponse serait une réponse à euh ces promesses non euh tenues. D'autres euh études euh sont venues critiquer ces approches en montrant que l'idée de modernisation n'était pas réductible à la sécularisation.
C'est le cas de euh de Delman que vous voyez en dessous et de de James Piscatori que vous voyez euh au-dessus dans leur livre Musclim Politics, ils vont euh ils vont montrer que les tendances revivalistes heil islamique ne sont pas une rupture avec la modernisation mais un résultat parmi d'autres de cette modernisation. Ce qui a longtemps été compris comme un retour de la tradition est en fait une articulation complexe de la modernisation. Voyez comment tradition et modernité ne s'opposent pas et en fait sont plutôt la tradition est en lien avec une modernité bien évidemment euh dans les limites de la définition que l'on donne euh à ce terme.
Donc ce qui a longtemps été compris comme un retour de la tradition est en fait une articulation complexe de la modernisation. Ces auteurs rejettent la polarisation entre religion et modernité. Il montrent que les transformations post-coloniales et modernistes, massification scolaire, massification des médias ont facilité plutôt que limiter plusieurs formes de revivalisme islamique.
Et donc je reviendrai la semaine prochaine sur cette question de l'alphabétisation dans son versant religieux. La littératie religieuse sera entendue en lien avec la question de la matification scolaire et des masses médias. Mais nous pouvons dire déjà que l'éducation de masse a joué un rôle important.
Elle a permis ce qu'on pourrait appeler l'objectification de la tradition islamique. Qu'est-ce que ça signifie ? Ça signifie queavec l'éducation et les masses médias, des musulmans ordinaires ont été en mesure de participer au débat sur l'islam, sur son rôle dans la vie sociale et politique.
Et ceci est un des facteurs importants à prendre en compte dans le renouveau et le réveil islamique. Dans le siège de la polarisation entre religion et modernité, des travaux vont s'atteler à rendre compte non pas des signes ou des symboles, mais à rendre compte des subjectivités musulmane d'un point de vue émique, c'est-à-dire depuis le point de vue des personnes elles-mêmes. Donc, certains travaux dans la lignée de Talalassad montré comment les processus de de modernisation ont rendu possible le renouveau de pratique et de sensibilité ethnique traditionnelle.
C'est par exemple le cas de Saba Mahmoud dont je pense vous a déjà parlé ou de Charleskin dont on abordera les travaux euh la semaine prochaine. L'autre thème l'autre thématique que je voulais aborder avec vous he parmi les différents phénomènes que l'on peut que l'on peut étudier dans ce que l'on pourrait placer comme étant un focus sur la pratique quotidienne de la religion. Et bien l'autre phénomène que j'ai choisi euh de euh de prendre en exemple est euh celui de l'islam des euh des minorités notamment en Europe.
L'anthropologie de l'Islam aujourd'hui ne peut être que globale. Donc on a depuis toutes ces critiques, toutes ces approches théoriques et critiques, on a réalisé quelque chose de fondamental. C'est le fait de sortir l'islam de son culturelle.
On n'est plus dans l'anthropologie, elle n'est plus l'islam n'est plus enfermé dans l'anthropologie du Maghreb et du Moyen Orient, mais on a une on a un objet à part qui donc concerne finalement toutes les aires culturelles dont l'Europe. Quand je disais tout à l'heure provinciale, il resté l'Europe et la considéré comme une culturelle. Bien, je faisais référence à cela.
N'oublions pas évidemment également quand je dis toutes les aires culturelles, l'Amérique latine qui est euh aussi une ère euh où l'Islam euh s'est euh s'est développé. Donc euh pour revenir sur les terrains plutôt occidentaux et notamment européens, pendant longtemps et à tort, les études sur l'islam ont négligé les musulmans euh occidentaux. L'homission euh de la recherche occidentale sur l'islam et les musulmans ne signifie pas qu'elle n'existe pas.
En effet, de jeunes anthropologues et sociologues se sont de plus en plus intéressés à de nouveaux domaines de recherche. Les immigrants, les immigrés musulmans, les musulmans euh de 2e génération. Alors ce ce terme de 2e génération hein, il a été critiqué par plusieurs analystes car il place finalement les jeunes nés en Europe dans une zone perpétuel de non appartenance.
Des travaux aussi, citons les travaux sur les réseaux transnationaux, sur les ce qu'on pourrait appeler les umas virtuels, sur les questions d'intégration et d'assimilation des communautés musulmanes occidentales évidemment avec des critiques portées sur ces concepts là. Alors, ces recherches qui sont novatrices et qui ont été marginalisées au sein d'anthropologie traditionnelle se sont développés finalement dans d'autres domaines plus interdisciplinaires. Et par exemple, on les retrouve dans les études sur l'immigration, dans les études sur les études de genre, les études sur l'éducation, euh les études sur la globalisation et cetera.
Ces études vont nourrir les débats, faire face à des logiques essentialisantes et cultur culturalisantes comme celle que j'ai décrite pour le Moyen-Orient. Là, ce qu'on a pu trouver au Maghreb et au Moyen-Orient, on va le retrouver dans la manière de d'étudier les musulmans occidentaux. Donc un défi va se poser aussi et qui va consister à aller à l'encontre des présupposés des travaux qui considèrent cette génération qui sont aujourd'hui parents et grands-parents euh qui considère cette génération he cette deuxè génération comme coincée entre deux cultures opposées.
L'islam en particulier est considéré comme un point de départ pour étudier ce conflit entre tradition et modernité. Donc on a eu beaucoup d'études qui ont soutenu que la conservation par les jeunes de l'islam euh euh un islam qui est largement compris comme une tradition coerciive doit être finalement comprise comme l'expression d'une loyauté intergénérationnelle. On va avoir des études qui vont euh utiliser ça.
D'ailleurs, on retrouve dans le terme dans l'utilisation du mot euh loyauté euh euh quelque chose qui renvoie à l'esprit euh à l'esprit de clan. On va avoir des études qui vont tabler qui vont postuler la dissipation progressive de la religion au fur et à mesure que les générations s'adaptent au contexte européen et cetera. Ce postulat de la dissipation s'évanouit hein à mesure qu'on observe la présence continue de l'islam parmi les jeunes et que s'observe aussi sa réappropriation individualisée qui bien souvent dresse une frontière entre culture et religion.
Donc tout l'enjeu des travaux va être de démontrer que l'islam et euh peut s'adapter à l'espace social et politique euh européen. Ce sont des travaux qui vont être critiqués par cette nouvelle génération euh d'anthropologues de l'islam euh en Europe, notamment une anthropologue comme euh Nadia Fadé. et je vous renvoie à un article très récent sur The Anthropology of Islam in Europe, Double Epistemological impass où elle revient un petit peu sur l'ensemble euh de ces travaux et la manière dont il a fallu se positionner par rapport à à ces travaux.
Donc on on on on note finalement une similarité, pas dans le temps, mais une similarité dans la manière dont l'islam a été abordé. euh à la fois d'abord au Moyen-Orient et au Maghreb et euh en Europe par la suite. Pour conclure, nous pouvons dire que nous avons nous assistons nous avons assisté euh durant les les dernières décennies du du 20e siècle à trois et les premières du 21e siècle, nous avons assisté à trois développements intellectuels qui nous ont permis de définir une nouvelle anthropologie de l'islam qui continue à être définie.
Tout d'abord, premier développement important, c'est l'attention euh politiquement consciente des interprétations et des pratique euh religieuse, hein. Cette attention va va permettre euh finalement tout ce qu'on a dit, hein, de replacer l'islam euh dans son dans dans son histoire, de l'aborder depuis la pratique et la manière dont on se sent musulman. Un autre développement, c'est l'attention historiquement consciente, des grands modèles et mouvements spatiaux.
Ça va jouer un rôle important, je je vais en dire à moi. Et le troisème développement, c'est l'attention à la globalité des phénomènes. L'islam dans la les sociétés majorité musulmane et l'islam minoritaire dans les sociétés occidentales ou autres.
Alors, ces développements ont permis de mieux saisir l'objet que l'islam dans lequel l'établissement de liens à travers le temps et l'espace est intress à son épistémologie. Ils ont fourni de nouveaux moyens aux anthropologues de travailler avec des spécialistes des études religieuses et de l'histoire et aux collègues travaillant dans différentes parties du monde, souvent dans des sociétés autrefois considérées comme marginales dans le domaine des études islamiques et bien de collaborer. Et euh c'est ce que j'entendais par une attention historiquement consciente des grands des grands modèles non spatiaux.
on va pouvoir mieux faire euh dialoguer les pratiques qu'elles soient euh euh intellectuel euh ou euh social ou économique et cetera. On permet de faire dialoguer différentes régions du monde euh musulman. Le dernier mot, je dirai ceci.
L'anthropologie de l'islam à travers le monde a ce en tout cas ce qu'elle a permis, c'est la nécessité d'examiner la façon dont les croyances religieuses d'une part informés des gens et d'autre part leur permettent de donner un sens à leurs expériences et leurs empresses. Voilà, je vous laisse là. Je euh je vous remercie et j'en profite pour vous dire que si vous avez des questions sur ces deux introductions euh que j'ai faite aujourd'hui et la semaine dernière, n'hésitez pas euh à m'écrire, à m'envoyer un message.
Je vous souhaite une bonne semaine et un bon travail. Merci.
